גמרא
פירוש
חוּמְרֵי פְּתַכְיָיתָא אֲתַאי הָהִיא אִיתְּתָא אֲמַרָה לֵיהּ הַב לִי חַד שׂוֹכָא אֲמַר לַהּ אִי יָהֲבִינָא לִיךְ מִיקַּדְּשַׁתְּ לִי אֲמַרָה לֵיהּ הַבָה מֵיהֲבָה אָמַר רַב חָמָא אכֹּל הַבָה מֵיהֲבָה לָאו כְּלוּם הוּא.
הָהוּא גַּבְרָא דַּהֲוָה קָא שָׁתֵי חַמְרָא בְּחָנוּתָא אֲתַאי הָהִיא אִיתְּתָא אֲמַרָה לֵיהּ הַב לִי חַד כָּסָא אֲמַר לַהּ אִי יָהֵיבְנָא לִיךְ מִיקַּדְּשַׁתְּ לִי אֲמַרָה לֵיהּ אַשְׁקוֹיֵי אַשְׁקְיַין אָמַר רַב חָמָא בכֹּל אַשְׁקוֹיֵי אַשְׁקְיַין לָאו כְּלוּם הוּא.
הָהוּא גַּבְרָא דַּהֲוָה קָא שָׁדֵי תַּמְרֵי מִדִּקְלָא אֲתַאי הָהִיא אִיתְּתָא כולל ניקוד ופיסוק בפרקים מובחרים באדיבות הרב דן בארי, וניקוד בשאר מסכתות באדיבות דיקטה - המרכז הישראלי לניתוח טקסטים (CC BY-NC)
הערות
תוד״ה והלכתא. בא״ד. מיהו קשיא אמאי לא קאמר בהדיא הלכתא כוותיה דרבה כדאמר הלכה כר׳ אלעזר והלכתא כרבא אמר רב נחמן.
ועיין במגיד משנה (פרק ז מהלכות אישות הלי״ח) דהרמב״ם תירץ את קושיית התוס׳ באופן אחר. שהרי כתב הרמב״ם, וז״ל אמר לה הרי את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשים דינרים והיו של משי וכיוצא בהן שהאשה מתאווה להן, אם היו שוין חמשים הרי זו מקודשת משעת לקיחה, ואינן צריכין שומה בשוק ואחר כך תהיה מקודשת כדי שתסמוך דעתה אלא הואיל והן שוין כמו שאמר לה הרי זו מקודשת משעה ראשונה, ואם אינן שוין אינה מקודשת עכ״ל. ונראה מדברי הרמב״ם דהפסק דלא בעינן שומא שייך רק בדבר כמו שיראי דהאשה מתאווה להם, אבל כל דבר אחר צריך שומא. ומקור דברי הרמב״ם הוא מלשון הגמ׳ כאן דפסק ״הלכתא שיראי לא צריכי שומא״ ולא סתם ד״הלכתא כרבה״.
בא״ד. ואומר ר״ת דאתא לאשמועינן דדוקא שיראי הוא דלא צריכי שומא וכו׳ ולפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן.
הגר״מ זצ״ל ומרן הגר״ח זצ״ל לא הקפידו כ״כ בחומרת ר״ת. דהרי ר״ת הויא דעה יחידאה בראשונים ורוב הראשונים חולקים עליו. וגם כשרב יוסף אומר (ז:) וז״ל צריכי שומא כיון דאיתתא לא בקיאה בשומא לא סמכא דעתה עכ״ל, אין הכוונה דבעינן דהיא עצמה עכשיו תדע השומא כדי שתהא סמיכות דעת. אלא סגי אם יש בקיאים דידעו השומא מיד והיא יכולה לשאול אותם על ערך השיראי. וא״כ, בזה״ז דיש בקיאים בערך אבנים טובות, אפי׳ אם האשה עצמה אינה יודעת את ערך האבן היא יכולה לשאול אותם ומיד לידע על שווי האבן ולכן אפי׳ לפי ר״ת אין חסרון דסמיכות דעת. גמ׳. ת״ר בשטר כיצד, כתב לו על הנייר או על החרס אע״פ שאין בו שו״פ וכו׳.
עיין ברמ״א (סימן לב סעיף ד) דהביא ב׳ דעות בדין כתב שטר קידושין על איסורי הנאה וז״ל כתבו על דבר המחובר לקרקע או על איסורי הנאה, י״א שהוא פסול (המ״מ פ״ג דאישות), ויש מכשירים (הרשב״א סי׳ תר״ג) עכ״ל. ונראה לבאר דהמחלוקת תלויה בב׳ נקודות: א) לפי הדעות דאין זכייה באיסוה״נ י״ל דנחלקו האם בעינן שהאשה תזכה בשטר הקידושין או״ד בעינן רק שהיא תתפוס השטר אפי׳ בלי קנין,א ב) אפי׳ אם נאמר דלכו״ע בעינן שהיא תקנה השטר, י״ל דנחלקו האם יש זכייה באיסוה״נ.ב גמ׳. ואמר רבא אמר רב נחמן כתב לו על הנייר או על החרס אע״פ שאין בו שוה פרוטה בתך מקודשת לי, בתך מאורסת לי, בתך לי לאינתו, בין ע״י אביה בין ע״י עצמה מקודשת, מדעתו והוא שלא בגרה.
נחלקו הראשונים בדינא דרב נחמן דבת יכולה לקבל שטר קידושין ע״י עצמה, האם איירי רק בנערה או גם בקטנה. דעיין בר״ן (ה. בדפי הרי״ף ד״ה וכתב הרמב״ן) דהביא שיטת הרמב״ן דגם קטנה יכולה לקבל שטר קידושין מדעת אביה וזה דומה לדינא דרב נחמן (יט.), וז״ל אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך עכ״ל, ואע״פ דקטנה לאו בת שליחות היא מ״מ כשהאב אמר לה צאי וקבלי קידושיך הקידושין חלין, וז״ל דנהי דלית לה שליחות הוה ליה כאילו אמר האב כל המקדש בתי מקודשת לו כאילו נתן לי ממון שהרי אמרו תנם לפלוני שיקבלם לי מקודשת וכן נמי תנהו לכלב שלי מקודשת עכ״ל. והר״ן עצמו חולק על הרמב״ן ונקט דצאי וקבלי קידושיך מהני רק בקידושי כסף כי האב נהנה בזה דבתו קיבלה את הכסף, אבל הנאה אינה מעלה ואינה מורידה לגבי שטר, וז״ל [ואיכא למימר] בכסף למדנו אבל בשטר לא למדנו דבשלמא בכסף לא גרעה בת מכלב דקי״ל תנהו לכלב שלי מקודשת משום דאכילת כלב הנאה הוא לדידה הכא נמי קבלת הבת כסף קדושיה הנאה הוא לדידיה אבל גבי קידושי שטר דלאו מתורת הנאה הוא גבי קטנה דאין לה יד לא למדנו עכ״ל. ולכן הסיק הר״ן דבת קטנה אינה יכולה לקבל שטר קידושין בעד אביה, והדין בגמ׳ דקידושי שטר ע״י עצמה חל רק לגבי נערה דמקבלת את שטר הקידושין כשליח של האב.
ונראה לבאר דהרמב״ן והר״ן נחלקו בביאור הגר״ח זצ״ל בדין צאי וקבלי קידושיך. דהגר״ח זצ״ל חידש דמהדין דצאי וקבלי קידושיך משמע דיש לקטנה יד לעשות מעשה קידושין.ג והא דאמרינן קטנה אינה בת קבלת קידושין הוא רק משום שאין לה דעת לקידושין. ולכן כשהאב אומר לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך, מעשה הקידושין נעשה ע״י הבת אך דעת הקידושין הויא דעת האב, וזה מועיל להחיל חלות קידושין. ונראה דהרמב״ן נקט כמו הגר״ח זצ״ל דיש לקטנה יד לעשות מעשה קידושין, ולכן יש לה יד לקבל גם את שטר הקידושין כמו דיש לה יד לקבל את כסף הקידושין.ד אבל הר״ן חולק על יסוד הגר״ח זצ״ל ונקט דאין לבת קטנה יד לפעול אפי׳ מעשה קידושין, ולכן הר״ן ביאר את הדין דצאי וקבלי קידושיך ע״פ ההנאה דמגיע להאב בזה דבתו מקבלת את הכסף. וא״כ כל הדין דצאי וקבלי קידושין חל רק בקידושי כסף ולא בקידושי שטר.
ועיין עוד שם בר״ן דנחלקו הרמב״ן והר״ן אף לגבי לשון שטר הקידושין היכא דיהיב לה את השטר. דהרי בגמ׳ מבואר דלשון ״הרי בתך מקודשת לי״ מהני. והרמב״ן נקט דהיכא דהמקדש נותן לה את השטר מדעת אביה, דגם הלשון ד״הרי את מקודשת לי״ מהני בין בנערה ובין בקטנה. ומאידך הר״ן חולק עליו וסובר דבקידושי שטר כל היכא דהיא לא בגרה לשון השטר צ״ל ״הרי בתך מקודשת לי״ וכלשון הגמ׳. והר״ן ביאר וז״ל אבל בקידושי שטר כיון שהשטר הוא שקונה צריך שלשון השטר ידבר עם מי שהוא מקבל הקדושין עכ״ל. ונראה שהמחלוקת השניה דומה למחלוקת הראשונה לגבי נתינת שטר קידושין לקטנה עצמה. דלפי הרמב״ן, מכיון דכשקטנה או נערה מקבלת את הקידושין היא עושה את מעשה הקידושין והאב מהווה רק את הדעת דקידושין, אפשר לכתוב השטר לאחד משניהם. אבל הר״ן נקט דקטנה אינה יכולה לקבל קידושי שטר כלל, וגם בנערה האב הוא דעושה את מעשה הקידושין ולכן סיפור הדברים צ״ל אך ורק אל האב.
אמנם יתכן לומר דכו״ע לא פליגי דע״פ דין דגם מעשה הקידושין נעשית ע״י האב ואפי׳ כשנותן את השטר לקטנה, ואעפ״כ לפי הרמב״ן אפשר לכתוב הרי את מקודשת לי. דהרי יתכן דהרמב״ן נקט דנוסח שטר הקידושין יכול להתייחס לאחד מב׳ אנשים: א) לדעת המקנה, ב) למי שהחלות שייכת לו. ומכיון דחלות הקידושין סוף כל סוף חלה עליה, אפי׳ אם היא אינה משתתפת במעשה הקידושין ע״פ דין, לשון השטר אפשר להיות גם עליה. אבל זה רק אם הוא נותן את השטר לבת הקטנה עצמה. אמנם אם נתן את השטר אל האב, אזי אפי׳ להרמב״ן לשון ד״הרי את מקודשת לי״ אינו מהני, מכיון דהאב הוא דמקבל את השטר והלשון אינו שייך לו כלל, ולכן הוא אינו יכול לקבל את השטר ולהיות בעל השטר והקידושין אינן חלין.
ועוד נחלקו הרמב״ן והר״ן לגבי נוסח האמירה כשהמקדש נותן את השטר או את כסף הקידושין לקטנה או לנערה מדעת אביה. דהר״ן הביא את דברי הרמב״ן, וז״ל וכן מה שכתב ז״ל דבתך מקודשת לי בע״י עצמה לאו דוקא דודאי כי יהיב לה לדידה בין בתורת שליחות דאב בין שנתן לה רשות לקבל קידושין אי אמר לה הרי את מהני וגמר לה להא מילתא מקידושי כסף וכו׳ עכ״ל. כלומר, דהרמב״ן נקט דמי דמקדש את הבת ונותן את הכסף לבת יכול לומר לה או ״הרי את מקודשת לי״ או ״הרי בתך מקודשת לי״. אבל הר״ן עצמו חולק על זה וסבור דנוסח האמירה צריך להתייחס דוקא למי דמקבל את הכסף או את השטר, וז״ל לפי שהכסף הוא שקונה ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין היה ולפיכך כשלא בגרה ומקבלת קידושין מכח אביה בדין הוא שיאמר לה הרי את ואין צריך שידבר עם אביה אף על פי שהוא מקדשה, כשם שהנותן גט לשליח קבלה בשעה שנותנו לידו אינו מדבר עם האשה אלא לשליח אומר התקבל גט זה לפלונית ובקדושי כסף נמי בדין הוא שיאמר הרי את מקודשת לי כלומר קבלי קידושין הללו לעצמך עכ״ל. ומבואר מסוף דברי הר״ן דנקט דכשהמקדש נותן את הכסף אל הבת האמירה שלו צריך להתייחס אליה. ונמצא דנחלקו הרמב״ן והר״ן בנוסח האמירה היכא דהמקדש נותן את הכסף אל הבת - דלפי הרמב״ן הוא יכול לדבר או על האב או אל הבת, ולפי הר״ן בדין הוא דהוא צריך לדבר רק עם הבת. וצ״ב במאי פליגי.
ונראה לבאר, דהרמב״ן הולך לשיטתו לפי הביאור שכתבנו לעיל. דהיינו, דכמו דנוסח השטר יכול להתייחס או לדעת המקנה (האב) או למי דעושה מעשה הקידושין (הבת), הו״ה לגבי האמירה. אבל הר״ן נקט דאע״פ דנוסח השטר תמיד מתייחס אל האב ולא אל הבת, לשון האמירה צריך להתייחס למי דמשתתף במעשה הקידושין. דהרי לפי דעתו, האמירה אינה חלק של הקנין עצמו אלא היא מחילה למעשה נתינת הכסף חלות שם תורת קידושין.ה ולכן אם הבת מקבלת את הכסף, האמירה צריכה להתייחס אליה בדוקא.
והר״ן שם המשיך וכתב דגם בגט המגרש צריך לכתוב ״הרי בתך מגורשת ממני״ ולא ״הרי את מגורשת ממני״, וז״ל ולפי זה אף בקטנה המתגרשת על ידי אביה צריך לכתוב בגט בתך פלונית זהו מה שאני חוכך בזה להחמיר עכ״ל. וזה צע״ג דהרי לגבי קידושין אפשר לומר כדלעיל דאין לקטנה מעשה קידושין והכל נעשית ע״י האב. אבל לגבי גט, הכל נעשית ע״י המגרש ולא בעינן דעת ומעשה גירושין מהאב כלל. ומכיון דסוף כל סוף היא המתגרשת, מסתבר דלשון הגט צ״ל ״הרי את מגורשת ממני״,ו וצ״ע.ז גמ׳. דבעי ר״ל שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו, הויה ליציאה מקשינן מה יציאה בעינן לשמה אף הויה נמי בעינן לשמה, או דלמא הויות להדדי מקשינן מה הויה דכסף לא בעינן לשמה, אף הויה דשטר לא בעינן לשמה.
לכאורה קשה להבין את הצד השני של ריש לקיש דלומדים מהויה דכסף דלא צריך לשמה בשטר קידושין. דלכאורה אין דנין אפשר משאי אפשר ובכסף קידושין אין אפשרות כלל שיהיה לשמה. ח ונראה לבאר דהספק דריש לקיש הוא לאיזה חלות דין שטר יש להשוות שטר אירוסין. דמצד אחד יש להשוות שטר קידושין לשטר גירושין כי מקשינן הויה ליציאה, אולם מצד שני יש להשוות שטר קידושין לשטר קנין דעלמא דלא צריך לשמה. והא דהויות להדדי מקשינן, פירושו דכמו דהויה דכסף הוי קנין כמו״כ שטר קידושין נידון כשטר קנין ולא בעי לשמה. ואז ר״ל הסיק דהויה ליציאה מקשינן וצריך לשמה בשטר קידושין.
גמ׳. בעי ר׳ שמעון בן לקיש שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו וכו׳ בתר דבעיא הדר פשטה הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא ויצאה והיתה.
לגבי גט יש ג׳ דינים דלשמה – לשם האיש המגרש, לשם האשה המתגרשת, ולשם גירושין. וכל זה מבואר במשנה ריש פרק ג׳ דגיטין. ועל פי פשטות, מכיון דהדין לשמה דשטר קידושין נלמד מהדין לשמה בגט, גם בשטר קידושין בעינן לשם האיש המקדש, לשם האשה המתקדשת ולשם קידושין.ט אמנם עיין בלשון הרמב״ם (פרק ג מהלכות אישות הל״ד) שכתב וז״ל וצריך שיכתוב אותו לשם האשה המתקדשת כגט, ואינו כותבו אלא מדעתה, כתבו שלא לשמה או לשמה ושלא מדעתה אע״פ שנתנו לה מדעתה בפני עדים אינה מקודשת עכ״ל. ומתחילת לשון הרמב״ם ״שיכתוב אותו לשם האשה המתקדשת״ משמע דרק בעינן לשם האשה ולא לשם האיש או לשם קידושין. אבל מזה שהרמב״ם הוסיף ״כגט״ משמע דבעינן כל ג׳ הדינין דיש בהלכות גיטין, וא״כ יש סתירה מיניה וביה בדברי הרמב״ם, וצ״ע.י
ואם ננקוט דלפי הרמב״ם בשטר קידושין צריך לשמה לשם קידושין ולשם האשה אבל לא צריך לשם האיש אזי צ״ב מהי הסברא לחלק בין שטר גירושין דצריך לשם האיש לבין שטר קידושין דלא צריך לשם האיש, דהרי לשמה בקידושין נלמד מלשמה בגט. ונראה לבאר דבעצם יש רק ב׳ דיני לשמה בגירושין – לשם גירושין ולשם האשה. דהיינו בעצם אין דין לשמה של לשם האיש בגט, דהרי התורה אמרה רק וכתב לה לשמה. אלא דבגט הדין דלשם האיש הוי חלק מלשם גירושין, דהרי הגט הוי ספר מקנה דמחיל חלות קנין ומסתבר דלשם גירושין כולל בתוכו לשם הדעת מקנה, ובגט רק האיש הוי הדעת מקנה ולא האשה. מאידך בשטר קידושין האשה הוי הדעת מקנה ולכן אפשר לקיים שני הדינים דלשמה – לשם קידושין ולשם האשה – בלי כוונה מיוחדת לשם האיש.
ומסתבר לומר כנ״ל - דלשם האיש בגירושין הוי דין בדעת מקנה דשטר קנין. דהרי רואים דהאיש יכול לבטל את הלשמה דבגט אחרי הכתיבה. ולכאורה הביאור הוא דחלות לשמה בגט הוי בתורת שטר קנין ולכן עד דהקנין חל הדעת מקנה יכול לבטל את הגט. לעומת זה, בס״ת הסופר אינו יכול לבטל את חלות הלשמה אחרי הכתיבה דהרי בס״ת יש רק דין דצריך לשמה במעשה הכתיבה דמחיל חלות מסוים בחפצא אבל מהרגע דחלות לשמה חלה בס״ת אין לסופר כח על החלות לשמה.רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין
ועיין במגיד משנה (פרק ז מהלכות אישות הלי״ח) דהרמב״ם תירץ את קושיית התוס׳ באופן אחר. שהרי כתב הרמב״ם, וז״ל אמר לה הרי את מקודשת לי בבגדים אלו שהן שוין חמשים דינרים והיו של משי וכיוצא בהן שהאשה מתאווה להן, אם היו שוין חמשים הרי זו מקודשת משעת לקיחה, ואינן צריכין שומה בשוק ואחר כך תהיה מקודשת כדי שתסמוך דעתה אלא הואיל והן שוין כמו שאמר לה הרי זו מקודשת משעה ראשונה, ואם אינן שוין אינה מקודשת עכ״ל. ונראה מדברי הרמב״ם דהפסק דלא בעינן שומא שייך רק בדבר כמו שיראי דהאשה מתאווה להם, אבל כל דבר אחר צריך שומא. ומקור דברי הרמב״ם הוא מלשון הגמ׳ כאן דפסק ״הלכתא שיראי לא צריכי שומא״ ולא סתם ד״הלכתא כרבה״.
בא״ד. ואומר ר״ת דאתא לאשמועינן דדוקא שיראי הוא דלא צריכי שומא וכו׳ ולפיכך נהגו העולם לקדש בטבעת שאין בה אבן.
הגר״מ זצ״ל ומרן הגר״ח זצ״ל לא הקפידו כ״כ בחומרת ר״ת. דהרי ר״ת הויא דעה יחידאה בראשונים ורוב הראשונים חולקים עליו. וגם כשרב יוסף אומר (ז:) וז״ל צריכי שומא כיון דאיתתא לא בקיאה בשומא לא סמכא דעתה עכ״ל, אין הכוונה דבעינן דהיא עצמה עכשיו תדע השומא כדי שתהא סמיכות דעת. אלא סגי אם יש בקיאים דידעו השומא מיד והיא יכולה לשאול אותם על ערך השיראי. וא״כ, בזה״ז דיש בקיאים בערך אבנים טובות, אפי׳ אם האשה עצמה אינה יודעת את ערך האבן היא יכולה לשאול אותם ומיד לידע על שווי האבן ולכן אפי׳ לפי ר״ת אין חסרון דסמיכות דעת. גמ׳. ת״ר בשטר כיצד, כתב לו על הנייר או על החרס אע״פ שאין בו שו״פ וכו׳.
עיין ברמ״א (סימן לב סעיף ד) דהביא ב׳ דעות בדין כתב שטר קידושין על איסורי הנאה וז״ל כתבו על דבר המחובר לקרקע או על איסורי הנאה, י״א שהוא פסול (המ״מ פ״ג דאישות), ויש מכשירים (הרשב״א סי׳ תר״ג) עכ״ל. ונראה לבאר דהמחלוקת תלויה בב׳ נקודות: א) לפי הדעות דאין זכייה באיסוה״נ י״ל דנחלקו האם בעינן שהאשה תזכה בשטר הקידושין או״ד בעינן רק שהיא תתפוס השטר אפי׳ בלי קנין,א ב) אפי׳ אם נאמר דלכו״ע בעינן שהיא תקנה השטר, י״ל דנחלקו האם יש זכייה באיסוה״נ.ב גמ׳. ואמר רבא אמר רב נחמן כתב לו על הנייר או על החרס אע״פ שאין בו שוה פרוטה בתך מקודשת לי, בתך מאורסת לי, בתך לי לאינתו, בין ע״י אביה בין ע״י עצמה מקודשת, מדעתו והוא שלא בגרה.
נחלקו הראשונים בדינא דרב נחמן דבת יכולה לקבל שטר קידושין ע״י עצמה, האם איירי רק בנערה או גם בקטנה. דעיין בר״ן (ה. בדפי הרי״ף ד״ה וכתב הרמב״ן) דהביא שיטת הרמב״ן דגם קטנה יכולה לקבל שטר קידושין מדעת אביה וזה דומה לדינא דרב נחמן (יט.), וז״ל אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך עכ״ל, ואע״פ דקטנה לאו בת שליחות היא מ״מ כשהאב אמר לה צאי וקבלי קידושיך הקידושין חלין, וז״ל דנהי דלית לה שליחות הוה ליה כאילו אמר האב כל המקדש בתי מקודשת לו כאילו נתן לי ממון שהרי אמרו תנם לפלוני שיקבלם לי מקודשת וכן נמי תנהו לכלב שלי מקודשת עכ״ל. והר״ן עצמו חולק על הרמב״ן ונקט דצאי וקבלי קידושיך מהני רק בקידושי כסף כי האב נהנה בזה דבתו קיבלה את הכסף, אבל הנאה אינה מעלה ואינה מורידה לגבי שטר, וז״ל [ואיכא למימר] בכסף למדנו אבל בשטר לא למדנו דבשלמא בכסף לא גרעה בת מכלב דקי״ל תנהו לכלב שלי מקודשת משום דאכילת כלב הנאה הוא לדידה הכא נמי קבלת הבת כסף קדושיה הנאה הוא לדידיה אבל גבי קידושי שטר דלאו מתורת הנאה הוא גבי קטנה דאין לה יד לא למדנו עכ״ל. ולכן הסיק הר״ן דבת קטנה אינה יכולה לקבל שטר קידושין בעד אביה, והדין בגמ׳ דקידושי שטר ע״י עצמה חל רק לגבי נערה דמקבלת את שטר הקידושין כשליח של האב.
ונראה לבאר דהרמב״ן והר״ן נחלקו בביאור הגר״ח זצ״ל בדין צאי וקבלי קידושיך. דהגר״ח זצ״ל חידש דמהדין דצאי וקבלי קידושיך משמע דיש לקטנה יד לעשות מעשה קידושין.ג והא דאמרינן קטנה אינה בת קבלת קידושין הוא רק משום שאין לה דעת לקידושין. ולכן כשהאב אומר לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך, מעשה הקידושין נעשה ע״י הבת אך דעת הקידושין הויא דעת האב, וזה מועיל להחיל חלות קידושין. ונראה דהרמב״ן נקט כמו הגר״ח זצ״ל דיש לקטנה יד לעשות מעשה קידושין, ולכן יש לה יד לקבל גם את שטר הקידושין כמו דיש לה יד לקבל את כסף הקידושין.ד אבל הר״ן חולק על יסוד הגר״ח זצ״ל ונקט דאין לבת קטנה יד לפעול אפי׳ מעשה קידושין, ולכן הר״ן ביאר את הדין דצאי וקבלי קידושיך ע״פ ההנאה דמגיע להאב בזה דבתו מקבלת את הכסף. וא״כ כל הדין דצאי וקבלי קידושין חל רק בקידושי כסף ולא בקידושי שטר.
ועיין עוד שם בר״ן דנחלקו הרמב״ן והר״ן אף לגבי לשון שטר הקידושין היכא דיהיב לה את השטר. דהרי בגמ׳ מבואר דלשון ״הרי בתך מקודשת לי״ מהני. והרמב״ן נקט דהיכא דהמקדש נותן לה את השטר מדעת אביה, דגם הלשון ד״הרי את מקודשת לי״ מהני בין בנערה ובין בקטנה. ומאידך הר״ן חולק עליו וסובר דבקידושי שטר כל היכא דהיא לא בגרה לשון השטר צ״ל ״הרי בתך מקודשת לי״ וכלשון הגמ׳. והר״ן ביאר וז״ל אבל בקידושי שטר כיון שהשטר הוא שקונה צריך שלשון השטר ידבר עם מי שהוא מקבל הקדושין עכ״ל. ונראה שהמחלוקת השניה דומה למחלוקת הראשונה לגבי נתינת שטר קידושין לקטנה עצמה. דלפי הרמב״ן, מכיון דכשקטנה או נערה מקבלת את הקידושין היא עושה את מעשה הקידושין והאב מהווה רק את הדעת דקידושין, אפשר לכתוב השטר לאחד משניהם. אבל הר״ן נקט דקטנה אינה יכולה לקבל קידושי שטר כלל, וגם בנערה האב הוא דעושה את מעשה הקידושין ולכן סיפור הדברים צ״ל אך ורק אל האב.
אמנם יתכן לומר דכו״ע לא פליגי דע״פ דין דגם מעשה הקידושין נעשית ע״י האב ואפי׳ כשנותן את השטר לקטנה, ואעפ״כ לפי הרמב״ן אפשר לכתוב הרי את מקודשת לי. דהרי יתכן דהרמב״ן נקט דנוסח שטר הקידושין יכול להתייחס לאחד מב׳ אנשים: א) לדעת המקנה, ב) למי שהחלות שייכת לו. ומכיון דחלות הקידושין סוף כל סוף חלה עליה, אפי׳ אם היא אינה משתתפת במעשה הקידושין ע״פ דין, לשון השטר אפשר להיות גם עליה. אבל זה רק אם הוא נותן את השטר לבת הקטנה עצמה. אמנם אם נתן את השטר אל האב, אזי אפי׳ להרמב״ן לשון ד״הרי את מקודשת לי״ אינו מהני, מכיון דהאב הוא דמקבל את השטר והלשון אינו שייך לו כלל, ולכן הוא אינו יכול לקבל את השטר ולהיות בעל השטר והקידושין אינן חלין.
ועוד נחלקו הרמב״ן והר״ן לגבי נוסח האמירה כשהמקדש נותן את השטר או את כסף הקידושין לקטנה או לנערה מדעת אביה. דהר״ן הביא את דברי הרמב״ן, וז״ל וכן מה שכתב ז״ל דבתך מקודשת לי בע״י עצמה לאו דוקא דודאי כי יהיב לה לדידה בין בתורת שליחות דאב בין שנתן לה רשות לקבל קידושין אי אמר לה הרי את מהני וגמר לה להא מילתא מקידושי כסף וכו׳ עכ״ל. כלומר, דהרמב״ן נקט דמי דמקדש את הבת ונותן את הכסף לבת יכול לומר לה או ״הרי את מקודשת לי״ או ״הרי בתך מקודשת לי״. אבל הר״ן עצמו חולק על זה וסבור דנוסח האמירה צריך להתייחס דוקא למי דמקבל את הכסף או את השטר, וז״ל לפי שהכסף הוא שקונה ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין היה ולפיכך כשלא בגרה ומקבלת קידושין מכח אביה בדין הוא שיאמר לה הרי את ואין צריך שידבר עם אביה אף על פי שהוא מקדשה, כשם שהנותן גט לשליח קבלה בשעה שנותנו לידו אינו מדבר עם האשה אלא לשליח אומר התקבל גט זה לפלונית ובקדושי כסף נמי בדין הוא שיאמר הרי את מקודשת לי כלומר קבלי קידושין הללו לעצמך עכ״ל. ומבואר מסוף דברי הר״ן דנקט דכשהמקדש נותן את הכסף אל הבת האמירה שלו צריך להתייחס אליה. ונמצא דנחלקו הרמב״ן והר״ן בנוסח האמירה היכא דהמקדש נותן את הכסף אל הבת - דלפי הרמב״ן הוא יכול לדבר או על האב או אל הבת, ולפי הר״ן בדין הוא דהוא צריך לדבר רק עם הבת. וצ״ב במאי פליגי.
ונראה לבאר, דהרמב״ן הולך לשיטתו לפי הביאור שכתבנו לעיל. דהיינו, דכמו דנוסח השטר יכול להתייחס או לדעת המקנה (האב) או למי דעושה מעשה הקידושין (הבת), הו״ה לגבי האמירה. אבל הר״ן נקט דאע״פ דנוסח השטר תמיד מתייחס אל האב ולא אל הבת, לשון האמירה צריך להתייחס למי דמשתתף במעשה הקידושין. דהרי לפי דעתו, האמירה אינה חלק של הקנין עצמו אלא היא מחילה למעשה נתינת הכסף חלות שם תורת קידושין.ה ולכן אם הבת מקבלת את הכסף, האמירה צריכה להתייחס אליה בדוקא.
והר״ן שם המשיך וכתב דגם בגט המגרש צריך לכתוב ״הרי בתך מגורשת ממני״ ולא ״הרי את מגורשת ממני״, וז״ל ולפי זה אף בקטנה המתגרשת על ידי אביה צריך לכתוב בגט בתך פלונית זהו מה שאני חוכך בזה להחמיר עכ״ל. וזה צע״ג דהרי לגבי קידושין אפשר לומר כדלעיל דאין לקטנה מעשה קידושין והכל נעשית ע״י האב. אבל לגבי גט, הכל נעשית ע״י המגרש ולא בעינן דעת ומעשה גירושין מהאב כלל. ומכיון דסוף כל סוף היא המתגרשת, מסתבר דלשון הגט צ״ל ״הרי את מגורשת ממני״,ו וצ״ע.ז גמ׳. דבעי ר״ל שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו, הויה ליציאה מקשינן מה יציאה בעינן לשמה אף הויה נמי בעינן לשמה, או דלמא הויות להדדי מקשינן מה הויה דכסף לא בעינן לשמה, אף הויה דשטר לא בעינן לשמה.
לכאורה קשה להבין את הצד השני של ריש לקיש דלומדים מהויה דכסף דלא צריך לשמה בשטר קידושין. דלכאורה אין דנין אפשר משאי אפשר ובכסף קידושין אין אפשרות כלל שיהיה לשמה. ח ונראה לבאר דהספק דריש לקיש הוא לאיזה חלות דין שטר יש להשוות שטר אירוסין. דמצד אחד יש להשוות שטר קידושין לשטר גירושין כי מקשינן הויה ליציאה, אולם מצד שני יש להשוות שטר קידושין לשטר קנין דעלמא דלא צריך לשמה. והא דהויות להדדי מקשינן, פירושו דכמו דהויה דכסף הוי קנין כמו״כ שטר קידושין נידון כשטר קנין ולא בעי לשמה. ואז ר״ל הסיק דהויה ליציאה מקשינן וצריך לשמה בשטר קידושין.
גמ׳. בעי ר׳ שמעון בן לקיש שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו וכו׳ בתר דבעיא הדר פשטה הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא ויצאה והיתה.
לגבי גט יש ג׳ דינים דלשמה – לשם האיש המגרש, לשם האשה המתגרשת, ולשם גירושין. וכל זה מבואר במשנה ריש פרק ג׳ דגיטין. ועל פי פשטות, מכיון דהדין לשמה דשטר קידושין נלמד מהדין לשמה בגט, גם בשטר קידושין בעינן לשם האיש המקדש, לשם האשה המתקדשת ולשם קידושין.ט אמנם עיין בלשון הרמב״ם (פרק ג מהלכות אישות הל״ד) שכתב וז״ל וצריך שיכתוב אותו לשם האשה המתקדשת כגט, ואינו כותבו אלא מדעתה, כתבו שלא לשמה או לשמה ושלא מדעתה אע״פ שנתנו לה מדעתה בפני עדים אינה מקודשת עכ״ל. ומתחילת לשון הרמב״ם ״שיכתוב אותו לשם האשה המתקדשת״ משמע דרק בעינן לשם האשה ולא לשם האיש או לשם קידושין. אבל מזה שהרמב״ם הוסיף ״כגט״ משמע דבעינן כל ג׳ הדינין דיש בהלכות גיטין, וא״כ יש סתירה מיניה וביה בדברי הרמב״ם, וצ״ע.י
ואם ננקוט דלפי הרמב״ם בשטר קידושין צריך לשמה לשם קידושין ולשם האשה אבל לא צריך לשם האיש אזי צ״ב מהי הסברא לחלק בין שטר גירושין דצריך לשם האיש לבין שטר קידושין דלא צריך לשם האיש, דהרי לשמה בקידושין נלמד מלשמה בגט. ונראה לבאר דבעצם יש רק ב׳ דיני לשמה בגירושין – לשם גירושין ולשם האשה. דהיינו בעצם אין דין לשמה של לשם האיש בגט, דהרי התורה אמרה רק וכתב לה לשמה. אלא דבגט הדין דלשם האיש הוי חלק מלשם גירושין, דהרי הגט הוי ספר מקנה דמחיל חלות קנין ומסתבר דלשם גירושין כולל בתוכו לשם הדעת מקנה, ובגט רק האיש הוי הדעת מקנה ולא האשה. מאידך בשטר קידושין האשה הוי הדעת מקנה ולכן אפשר לקיים שני הדינים דלשמה – לשם קידושין ולשם האשה – בלי כוונה מיוחדת לשם האיש.
ומסתבר לומר כנ״ל - דלשם האיש בגירושין הוי דין בדעת מקנה דשטר קנין. דהרי רואים דהאיש יכול לבטל את הלשמה דבגט אחרי הכתיבה. ולכאורה הביאור הוא דחלות לשמה בגט הוי בתורת שטר קנין ולכן עד דהקנין חל הדעת מקנה יכול לבטל את הגט. לעומת זה, בס״ת הסופר אינו יכול לבטל את חלות הלשמה אחרי הכתיבה דהרי בס״ת יש רק דין דצריך לשמה במעשה הכתיבה דמחיל חלות מסוים בחפצא אבל מהרגע דחלות לשמה חלה בס״ת אין לסופר כח על החלות לשמה.רשימות שיעורים שנאמרו על ידי הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק זצ"ל, נערכו על ידי הרב צבי יוסף רייכמן והרב יוסף צבי ברונשטיין
הערות
א בדומה למחלוקת בין קצוה״ח והגר״ח זצ״ל לגבי גט – עיין בשיעורים לעיל (ו. ד״ה בענין נתינת הגט בתורת גירושין).
ב עיין בזה בקצוה״ח (סימן תו סק״ב).
ג לכאורה שיטת הגר״ח זצ״ל בזה רמוזה בדבריו (פרק ד הלכות יבום וחליצה הלט״ז) וז״ל דאומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך, דגם שם לא מהניא דעתה רק למעשה הקידושין, ועיקר הקידושין הם מדעת האב עכ״ל. וע״ע בתוס׳ (יט. ד״ה אומר) דס״ל דיש לקטנה יד לקבל קידושין, ובשיעורים לקמן (יט. ד״ה אמר רבא אמר רב נחמן אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך, אות א)
ד אך קשה מהרמב״ן דמדמה צאי וקבלי קידושיך לתנהו לכלב שלי שמקודשת שא״א לומר שלכלב יש יד לקידושין ופשיטא דכלב אינו מועיל לשטר וצ״ע.
ה וע״ע בזה בשיעורים לעיל (ה: בענין ידות).
ו ועיין בשיעורים לקמן (מג: ד״ה תנן התם אות א׳) דרבינו זצ״ל ציין דיש ב׳ דעות בשו״ע (אה״ע סדר הגט סעיף צו) האם לשון הגט מתייחס אל האב או אל הבת.
ז ועיין בזה בשו״ת מהרלב״ח (סימן נה) דבתחילה ביאר שיטת הר״ן על פי היקש הויה ליציאה אבל בסוף דחה שיטת הר״ן מטעם רבינו זצ״ל וז״ל והטענה שהבאתי דאיתקש הויה ליציאה. נלע״ד דאינה ראיה כלל. ויש לחלק דבשלמא גבי קדושין דבעי׳ שיהיו לדעתה ובקטנ׳ או נערה הם לדעת אביה צרי׳ שלשון השטר ידבר עם האב עצמו דבו ובדעתו הדבר תלוי. וצריך שיוכיח לשון השטר שהאב הו׳ המקנה אותה לבעל כיון שהיא מתקדשת בשטר ההוא. ולא די בקבלתו השטר לבד אמנם בגרושין שהם בע״כ ובבעל הכל תלוי אף על פי שקבלת הגט אי אפשר כי אם על ידי האב. אינו צריך שלשון הגט יוכיח על זה כלל. ודי בקבלת האב הגט עכ״ל. ועיין לקמן בשיעורים (מג: שם) דרבינו זצ״ל ביאר דלפי הרמב״ן שם דאפי׳ נערה רק מקבלת גיטה בתורת שליח דהאב, מסתבר דהלשון צ״ל ״הרי בתך מגורשת ממני״.
ח ויש להעיר דבגמ׳ נדה (לז:) נחלקו האמוראים בדעת רבי עיקבא האם דנין אפשר משאי אפשר בהיקש.
ט עיין בלשון המאירי (ד״ה וכל) וז״ל וכל דינין האמורים בענין לשמה בגט אנו דנין כן בקדושין עכ״ל.
י ועיין בשו״ת שבט הלוי (חלק ו סימן רט) דהביא מח׳ אחרונים בביאור שיטת הרמב״ם אם בעינן לשם המקדש בשטר קידושין.
הערות
Gemara
Peirush